De fato

Titre: De fato
Type Oeuvre: Cicéron - I - Oeuvres
Description:

Ouvrage philosophique, qui nous est parvenu sous une forme incomplète, dont la composition est datée des premiers mois qui ont suivi l’assassinat de César (15 mars 44 a.C.); la date fictive du dialogue coïncide avec la réalité et l’action se déroule dans la villa de Cicéron à Pouzzoles ( Puteolanum). Ce qui nous reste du texte ne permet pas de déterminer précisément le dédicataire de l’oeuvre, peut-être Aulus Hirtius (qui joue le rôle d’interlocuteur de Cicéron), ancien officier rédacteur de César depuis 54 a.C. et consul désigné en 44 a.C. après la mort du dictateur.
[Fausto Pagnotta; trad. Ph. Rousselot]


Mots-clès: Éditions - Edizioni - Editions, Philosophie - Filosofia - Philosophy, Sources - Fonti - Sources
Références historiques:

Cette oeuvre philosophique nous est parvenue sous une forme incomplète. On considère que sa composition remonte aux premiers mois qui ont suivi l’assassinat de César (15 mars 44 av.JC). La date fictive du dialogue coïncide avec la réalité et se déroule dans la villa de Cicéron à Pouzzoles (Putolanum). Le texte, tel qu’il est conservé, ne permet pas de définir avec précision son dédicataire, peut-être Aulius Hirtius (que Cicéron s’est donné comme interlocuteur), officier rédacteur de César depuis 54 av.JC. et consul désigné pour l’année 44 av. JC après la mort du dictateur. Des quelques passages qui nous restent de la préface, on comprend que la situation politique issue des Ides de Mars sert de toile de fond au De fato : l’objectif de Cicéron, en effet, comme il le dit lui-même, est d’empêcher, après la mort de César, les causes des perturbationum Novarum. C’est ainsi qu’il essaie de traiter de pace et de otio (fat. 2), en particulier avec des interlocuteurs issus du parti césarien mais qui lui sont attachés par les liens de l’amitié ou par des goûts intellectuels communs, comme Aulus Hirtius (fat. 3-4 ). Dans la suite du texte, qui nous est parvenu entier, (fat. 5-6), en dépit d’une lacune initiale considérable, Cicéron, se référant à une série d’exemples d’authentiques oracles citées par Posidonius pour démontrer l’existence du destin, affirme que chacun des exemples peut être expliqué à la fois par le principe philosophique de la « sympathie » qui lui est propre, naturae contagio, et du pur hasard, fortuna, sans que l?on ait recours au concept de destin. Après cette réfutation de Posidonius, Cicéron adresse ses critiques à Chrysippe et à la théorie stoicienne de la « sympathie naturelle » qui unit les êtres vivants à tout ce qui fait le cosmos, tous tenus, selon les Stoiciens, par une relation réciproque dirigée par un principe de causalité (fat. 7). Pour Cicéron la position soutenue par les Stoïciens peut être plausible dans le monde de la nature, mais ne l’est que partiellement pour l’homme, lequel, s’il peut être conditionné dans sa complexion psycho-physique par le climat de son lieu de naissance ou par la position des astres au moment de sa naissance, dispose toutefois de la faculté de déterminer librement ses propres choix et de contrôler ou d’éduquer ses inclinations personnelles par la force de voluntas, ou du studium et de la disciplina (fat. 8-11). L’Arpinate poursuit par la critique de quelques thèses de l’art divinatoire qui légitiment l’existence du destin ainsi que quelques propositions des philosophes Chrysippe et Diodore Cronus (fat. 11-20). Pour Cicéron, de plus, il faut critiquer tous ceux qui soutiennent le concept selon lequel chaque chose est réglée par une série de causes enchaînées entre elles, car mentem hominis voluntate libera spoliatam necessitate fati devinciunt (fat. 20). L’Arpinate affronte ensuite le problème de la théorie épicurienne du clinamen, la libre déviation des atomes de leur cours naturel – atomes qui composent toutes choses dans le monde. Cette théorie autorise les Epicuriens à soutenir en raison la liberté des sentiments et des actions de l’homme, sous l’effet du mouvement des atomes (fat. 22-23). Cicéron, pour qui une telle théorie ne peut expliquer les causes du clinamen, alors qu’il ne peut être issu de rien, préfère la conception de Carnéade, lequel, comme l’affirme l’Arpinate, avait répondu aux Epicuriens que le mouvement volontaire de l’esprit humain tire sa cause de lui-même et en propre car il ne dépend pas d’une cause qui lui serait extérieure, et rend l’homme autonome et libre d’agir et de choisir (fat. 23-25). Pour Cicéron, l’adoption de la théorie du destin porte l’homme à l’inaction et par conséquent à nier sa propre nature, celle d’un doté d’une libre volonté, et le relègue au statut d’ignavus et d’iners (fat. 29). Avec une égale fermeté, Cicéron, qui cite Carnéades, reprend la critique du déterminisme rationaliste des Stoiciens, qui nient l’existence de la libre volonté de l’homme en dehors du principe de causalité (fat. 31-33). Dans la dernière partie de ce qui reste du texte du De fato, Cicéron explique comment deux conceptions du destin opposent les philosophes anciens, ceux qui pensent que toute chose survient à cause du destin, et qui agissent selon la nécessité, et ceux qui pensent que le destin n’existe pas. Entre ces deux conceptions, selon l’Arpinate, Chrysippe a cherché une médiation, mais sans y parvenir (fat. 39-43). A la fin, dans les derniers paragraphes qui nous soient parvenus, Cicéron reprend la critique de la théorie épicurienne du clinamen (fat. 46-48). Le De fato, au lendemain des Ides de Mars, représente peut-être une tentative de Cicéron de combattre la tentation d’inaction au sein des boni viri de Rome et d’Italie, et le souhait d’encourager ses lecteurs au sens de la responsabilité en faveur de la Res publica, qu’il faut reconstruire et défendre grâce à un engagement moral et politique renouvelé. [Fausto Pagnotta, trad. Ph. Rousselot]


Bibliographie: